In 1887 schreef de gereformeerde theoloog Herman Bavinck (1854–1921) voor De Vrije Kerk een uitgebreide recensieartikel onder de titel “Christendom en Natuurwetenschap” over de gelijknamige vertaling van een bundel voordrachten van de anglicaanse bisschop Frederick Temple. Het belang van Bavincks artikel wordt onderstreept door het feit dat zijn broer het in 1922—vijfendertig jaar later— opnam in het verzamelwerk Kennis en leven.

[[Opmerking 13 maart 2013: de tekst van dit blogbericht schreef ik (op wat stilistische aanpassingen na) reeds zo’n tien jaar geleden als voorstudie voor mijn dissertatie On the Way to the Living God, waarin ik uiteindelijk heb afgezien van een bespreking van Bavincks artikel “Christendom en Natuurwetenschap.” Hopelijk heeft de tekst ondanks het voorstudiekarakter alsnog enige waarde voor Bavinckonderzoekers en voor geïnteresseerden in de vragen van geloof en natuurwetenschap.]]

1 Vier fronten

Temple bepleit in zijn voordrachten een strikte scheiding tussen geloof en wetenschap. Het gebied van de wetenschap is dat waar de wetmatigheid van de natuur heerst; het religieuze en ethische leven behoren hier niet toe, maar hebben een eigen gebied (1922cn, 189). Een nauwkeuriger afbakening van de twee gebieden werkt de bisschop uit op vier fronten: wetenschap en wilsvrijheid, godsdienst en evolutie, evolutie en openbaring, en natuurwetenschap en wonderen.

Wij geven hieronder eerst voor elk van de vier “fronten”: (a) een samenvatting van Bavincks weergave van Temples voordrachten, (b) Bavincks tussentijdse kritiek op Temples voordrachten, en (c) onze opmerkingen daarbij. Vervolgens bespreken we de kern van Bavincks kritiek op Temple, die hij in het tweede deel van zijn recensieartikel uitwerkt, en het alternatief dat hij biedt, en tot slot geven we onze eigen plaatsbepaling ten opzichte van de posities van “Temple volgens Bavinck” en “Bavinck zelf.”

 

1.1 Wetenschap en wilsvrijheid

De spanning tussen wetenschap en wilsvrijheid is daarin gelegen dat de wetenschap wetmatigheid postuleert en de godsdienst vrijheid, omwille van de verantwoordelijkheid. Nu ziet Temple in dat ook op het gebied van handelingen en de wil in veel opzichten wetmatigheid heerst. Toch strijden wetenschap en godsdienst niet, want de wetenschap leert niet een universele absoluut geldende wetmatigheid en de godsdienst vereist niet het geloof dat de wil dikwijls de daad beheerst, als er maar een klein gebied is waar dat wel zo is. Uiteindelijk geeft de bisschop, die eerst het determinisme weerlegd heeft, toe dat de wetmatigheid wel de algemene regel is, maar toch troost hij zich met de gedachte dat wij vrije en verantwoordelijke wezens blijven (1922cn, 189–190).

Bavincks kritiek op Temples positie is dat hij het gebied dat aan de wetenschap ten deel valt aan de godsdienst laat ontnemen. Temples uiteindelijke ontdekking dat vrijheid en verantwoordelijk blijven ook al heerst er overal wetmatigheid, had volgens hem het uitgangspunt moeten zijn (1922cn, 190).

Wij vallen Bavinck hier bij. De ontdekking van wetmatigheid beperkt de zedelijke vrijheid niet. De vraag is echter of de spanning tussen geloof en wetenschap op elk front zo gemakkelijk is op te lossen.

 

1.2 Godsdienst en evolutie

Op het front van godsdienst en evolutie aanvaardt Temple de evolutieleer, maar wijst hij een viertal zaken aan de godsdienst toe: de schepping, het ontstaan van het leven, de eigen onafhankelijke ontwikkeling van de mens en het hogere, zedelijke leven, waarbij hij bij de tweede en derde een zeker voorbehoud maakt. De bisschop geeft toe dat deze visie niet precies overeenkomt met wat er in de Bijbel staat, maar de Bijbel wil ons dan ook niet inlichten over wetenschappelijke vraagstukken, spreekt niet de taal van de wetenschap maar van het geloof, etc. Op deze manier is er geen sprake van strijd tussen Bijbel en evolutie (1922cn, 192).

Bavinck noemt dit laatste een al te gemakkelijke oplossing, waarbij eenvoudigweg één van de termen van het probleem wordt geschrapt (1922cn, 192). We zullen straks zien welke oplossing Bavinck zelf aandraagt. Nu zij slechts opgemerkt (tegenover de positie van Temple) dat de Bijbel ook wanneer hij niet naar zijn letter maar naar zijn strekking wordt genomen in strijd kan zijn met wat de wetenschap ons leert. Met de gebiedsverdeling die Temple tussen godsdienst en evolutie(leer) maakt, is Bavinck ook weinig ingenomen: de godsdienst moet steeds meer gebied afstaan aan de wetenschap, zoals in Amerika de roodhuiden dat moeten doen aan de Europeanen. De godsdienst leeft zo alleen bij gratie van de wetenschap (1922cn, 192).

Deze kritiek lijkt ons zeer terecht: men mag God niet reduceren tot Lückenbüßer bij de wetenschap. Overigens moet wel duidelijk zijn waarom: niet omdat God dan straks een overbodig concept is omdat de wetenschap alle haar huidige gaten zelf heeft opgevuld—dat is wel een erg optimistische toekomstverwachting voor de wetenschap—, maar omdat God méér is dan gaatjesvuller.

 

1.3 Evolutie en openbaring

Wat betreft evolutie en openbaring stelt Temple dat ook de godsdienst is geëvolueerd. De hogere godsdiensten beroepen zich hiervoor op openbaring. Bij het christendom is dit gebeurd door een geleidelijk opklimmende reeks van openbaringen: zonder openbaring hadden de verheven zedeleer en andere inzichten van het Nieuwe Testament nooit kunnen ontstaan. De waarheid van de openbaring kennen we door haar overeenstemming met de stem van ons geweten (1922cn, 192–93).

Bavinck heeft de volgende bezwaren tegen deze visie: (a) Enige norm in deze kwestie kan het openbaringsbegrip dat de Bijbel zelf heeft zijn; dit begrip is in de opvatting van Temple echter nauwelijks terug te vinden. (b) Bij Temple vloeien algemene en bijzondere openbaring ineen. Hij moet aannemen dat openbaring ook daadwerkelijk in heidense godsdiensten heeft plaatsgevonden. (c) Openbaring wordt vereenzelvigd met wedergeboorte en leven in Gods gemeenschap. Die gemeenschap is de bron van geestelijke kennis. Goddelijke openbaring is dan ook de hoogste vorm van mededeling van waarheid. (d) Bij Temple gaat al met al het specifiek christelijke van de openbaring geheel verloren. (e) De toetssteen van de geopenbaarde waarheid wordt uit de Schrift in het geweten verlegd (1922cn, 193–94).

Wij hebben Bavincks bezwaren tegen deze openbaringsleer zo uiteengezet omdat het openbaringsbegrip in zijn eigen denken zo’n grote rol speelt. Men denke bijvoorbeeld aan zijn Wijsbegeerte der Openbaring en het eerste deel van zijn dogmatiek. Het is hier echter niet de plaats om uitgebreid in discussie te gaan met Bavincks eigen openbaringsbegrip en we beperken ons tot enkele opmerkingen over zijn bezwaren tegen Temple.

(a) Het eerste bezwaar roert een belangrijk punt aan: wie in de Bijbel leest over openbaring, het spreken van God, etc., kan deze begrippen niet zomaar een eigen invulling geven en dan claimen dat de Bijbel openbaring volgens de eigen opvatting bevat. Overigens hebben we natuurlijk wel de vrijheid om het fenomeen openbaring anders te interpreteren dan dat de Bijbelschrijvers dit deden. Dat waar de Bijbelschrijver middenin stond, kunnen wij met een zekere historische distantie beschouwen; ons staat nu ook meer godsdiensthistorische en psychologische kennis over min of meer vergelijkbare verschijnselen ter beschikking. Hierbij is het echter van groot belang dat we eerst luisteren naar wat de Bijbel zelf zegt over openbaring, etc. Bovendien zullen we moeten toetsen of ons eigen begrip openbaring wel recht doet aan de Bijbelse fenomenen waarop we het van toepassing willen achten. Bavincks opmerking dat het Bijbelse openbaringsbegrip in dezen de enige norm kan zijn is dus was kort door de bocht, maar wel is waar dat het een norm is die niet genegeerd kan worden. We laten overigens rusten of Temple deze norm daadwerkelijk genegeerd heeft.

(b) Wat betreft de vermenging van algemene en bijzondere openbaring moet opgemerkt worden dat dit op zich alleen een constatering is. Ieder is immers vrij om het goedrecht van deze distinctie ter discussie te stellen. Of acht Bavinck haar wezenlijk voor het Bijbelse openbaringsbegrip? (Terzijde zij opgemerkt dat Bavinck in 1908wo, 22, zelf een zekere distantie lijkt te betrachten tot deze distinctie: “De Christelijke theologie maakte in vroeger dagen tusschen eene bijzondere en eene algemeene openbaring onderscheid” [cursivering toegevoegd].)

Wat betreft de bewering dat Temple moet aannemen dat openbaring ook daadwerkelijk in heidense godsdiensten heeft plaatsgevonden: Bavinck merkt hierbij op dat Temple dit zelf niet met zoveel woorden zegt. Deze stelt alleen dat het beroep van de heidense godsdienststichters op een bovennatuurlijke openbaring een bewijs is voor de diepgewortelde behoefte van de menselijke ziel aan rechtstreekse gemeenschap met God. De consequentie die Bavinck uit Temples standpunt trekt, is alleen dwingend als de bisschop andere “openbaringsgodsdiensten” als Vorstufen van het christendom ziet die zonder openbaring niet tot de door hen bereikte hoogte konden komen.

We blijven hier echter liever niet bij de vraag staan of Bavincks kritiek misschien iets te spitsvondig is, maar noteren een vraag die zich bij de lectuur van Bavinck opdoet: hoe waardeert Bavinck zelf de openbaringsclaims van andere godsdiensten? In zijn latere werken proeven we soms de tendens om de openbaringsclaim van het christelijk geloof kracht bij te zetten door de benadrukking dat alle godsdiensten zich op openbaring beroepen. Dit argument is echter bij voorbaat ongeldig als die openbaringsclaims van andere godsdiensten door hemzelf niet worden aanvaard. (Zie bijvoorbeeld 1908wo, 15: “Want ieder kan . . . ons aanbeveelt” en ook 1908wo, 19: “En al blijft . . . tot stand.”)

(c) Terecht maakt Bavinck een kanttekening bij de vereenzelviging van openbaring en leven in Gods gemeenschap. Met een specifieker openbaringsbegrip kan men beter recht doen aan de eigen diepgang van openbaring.

(d) Bavinck ziet bij Temple het specifiek christelijke van de openbaring verloren gaan, maar zegt niet wat dit specifiek christelijke dan is. Zoveel is in ieder geval wel duidelijk dat Bavinck Temples standpunt kon weergeven zonder de naam van Jezus Christus te gebruiken. (Een vraag aan Bavinck is hoe hij zelf de plaats van Jezus Christus in de openbaring ziet: als brenger van de openbaring en/of als inhoud van de openbaring? Breder gezegd: gaat het om openbaring van waarheden en/of openbaring van een persoon? Bijvoorbeeld in 1908wo, 22–23, ziet Bavinck de persoon van Christus als het middelpunt van de openbaring, maar zeker niet als enige inhoud.)

(e) Het bezwaar dat Temple de toetssteen van de geopenbaarde waarheid uit de Schrift in het geweten verlegd, zou Bavinck later waarschijnlijk preciezer hebben geformuleerd. Immers, wanneer men alleen zegt dat de toetssteen in de Schrift ligt, is de vraag nog onbeantwoord waarom ik de Schrift eigenlijk zou aanvaarden als toetssteen. (In zijn dogmatiek spreekt Bavinck dan ook over een principium externum èn een principium internum. Bovendien maakt hij regelmatig opmerkingen in de trant dat de openbaring onze diepste behoeften bevredigt; zie bijvoorbeeld het slothoofdstuk van 1908wo.)

 

1.4 Natuurwetenschap en wonderen

Het vierde front tussen godsdienst en wetenschap dat Temple aan de orde stelt is dat van natuurwetenschap en wonderen. Hij erkent de mogelijkheid van wonderen door de volstrekte universaliteit der wetmatigheid te ontkennen, in ieder geval onbewezen te achten. Tegelijk echter erkent hij dat dat wat wij nu wonderen noemen later mogelijk gezien zal worden als veroorzaakt door krachten en natuurwetten die wij nu nog niet kennen. Dit is natuurlijk geen reden om daarom het wonder niet meer te geloven. Wat wel verandert, is dat het wonder zo geen bewijs meer is voor de waarheid van de openbaring. We aanvaarden het echter als bestanddeel van de openbaring. De openbaring zelf aanvaarden we zoals gezegd omdat ons geweten er bevrediging in vindt, omdat het evangelie overeenstemt met de stem in ons (1922cn, 194–96).

Bavinck proeft in het standpunt van Temple een zekere vrees voor de wetenschap. We moeten hier dan wel duidelijk hebben wat voor een vrees het is. Uit niets blijkt dat het de vrees is dat de wetenschap zou aantonen dat de dingen die wij wonderen noemen niet echt gebeurd kunnen zijn. We lezen in Bavincks weergave van Temple dan ook niets van concessies in de sfeer dat bepaalde dingen die wij wonderen noemen misschien niet gebeurd zijn als andere dan in ieder geval maar wel gebeurd zijn. Zijn enige concessie is dat de wetenschap misschien kan aantonen dat deze dingen toch gewoon volgens een natuurwet plaatsvonden. Helemaal onverschillig is deze kwestie niet. Bavinck merkt terecht op dat aan wonderen zo hun eigenaardig karakter wordt ontnomen (1922cn, 195–96).

Het is echter maar de vraag of hij gelijk heeft als hij zegt dat Temples visie de bodem voor het geloof aan wonderen ondermijnt. Ons inziens spreekt Temple juist in een situatie waarin christenen al niet meer geloven dankzij maar ondanks de wonderen. Hij laat dan op twee manieren zien dat dit “ondanks”—voor zover het veroorzaakt wordt door de natuurwetenschappen—kan worden afgezwakt: (a) de wetenschap gaat over het wetmatige in de werkelijkheid; daaruit volgt echter niet dat alles in de werkelijkheid volgens deze wetmatigheid gebeurt; (b) de wetenschap kan misschien laten zien dat een bijzondere gebeurtenis toch volgens een wetmatigheid plaatsvond, maar dat maakt de gebeurtenis op zich er niet minder om. Temple probeert dus juist vrees voor de natuurwetenschappen weg te nemen. Op grond van Bavincks eigen weergave van Temple concluderen we dus dat hij de positie van de bisschop niet goed gepeild heeft als hij er vrees voor de natuurwetenschappen in proeft.

Tegelijk heeft Temples verhaal wel iets onbeholpens: veel Bijbelse wonderverhalen zijn van dien aard dat het uiterst onwaarschijnlijk is dat er alsnog natuurwetten ontdekt worden volgens welke deze mogelijk zijn. (Overigens zijn er ook veel wonderverhalen waarin de gebeurtenis op zich volgens de nu reeds bekende wetmatigheden mogelijk is; het wonder is daarin gelegen dat de gebeurtenis op commando of voorspelling gebeurt. Bijvoorbeeld de sprinkhanenplaag in Egypte of de storm die op Jezus’ woord gaat liggen. Het wonderlijke van een wonder is dus niet noodzakelijkerwijs daarin gelegen dat het niet plaatsvindt volgens de ons bekende wetmatigheden, maar kan ook mede of geheel daarin gelegen zijn dat de gebeurtenis op een specifiek moment plaatsgrijpt.)

Misschien had Temple zijn gehoor en lezerspubliek beter duidelijk kunnen maken dat diepgelovige mensen soms ook wat lichtgelovig zijn en dat dat inzicht de vrijheid geeft om te betwijfelen dat elk wonder waarvan vrome mensen getuigen ook daadwerkelijk gebeurd is. Dit betekent overigens nog niet dat ieder wonderverhaal zijn ontstaan dus aan lichtgelovigheid heeft te danken. Het kan immers ook zijn dat we zelf lijden aan ongelovigheid.

Bavinck zelf zou echter waarschijnlijk liever hebben gezien dat Temple gewoon bij zijn eerste argument was gebleven. Misschien is zijn verwijt van vrees voor de natuurwetenschappen dan in zoverre terecht dat Temple blijkbaar dit tweede, wat onbeholpen argument meent te moeten invoeren omdat hij zelf twijfelt aan de kracht van zijn eerste argument.

(In zijn dogmatiek verwoordt Bavinck een standpunt dat dicht aansluit bij Temples eerste argument, maar ook iets van zijn tweede lijkt mee te nemen: “Evenzoo treedt er in de openbaring, in profetie en wonder, eene nieuwe goddelijke kracht op, die wel in den kosmos eene eigene plaats inneemt maar met de lagere krachten en hare wetten volstrekt niet strijdt. Van eene zoogenaamde opheffing der natuurwetten door de wonderen is geen sprake. . . . Er wordt door het wonder geen verandering aangebracht in de krachten, die in de natuur liggen, noch in de wetten, waarnaar zij werken. Het eenige, wat er in het wonder geschiedt, is, dat de werking der in de natuur aanwezige krachten op een bepaald punt wordt geschorst, doordat er eene andere kracht intreedt, die werkt naar eene eigene wet en eene eigene werking voortbrengt. De wetenschap heeft daarom van het supranatureele niets te vreezen. Maar iedere wetenschap blijve op haar terrein en matige zich niet het recht aan, aan de andere de wet te stellen. Het is het recht en de plicht der natuurwetenschap, om binnen haar gebied te zoeken naar de natuurlijke oorzaken der verschijnselen” [1998gd1, 341].)

 

2 Twee stelsels

Tot zover heeft Bavinck Temples werk op de voet gevolgd. Hij heeft al heel wat kritische noten geplaatst, maar eerst nu komt hij met zijn eigenlijke bezwaar. De boedelscheiding tussen geloof en wetenschap die door de bisschop wordt gepropageerd en ook door veel Nederlanders wordt voorgestaan en die bedoeld is om beide te behouden, acht hij onbevredigend. Het gebied van zowel geloof als wetenschap wordt teveel beperkt. Hij bespeurt bij Temple een vrij willekeurige begrenzing van het terrein der wetenschap, maar laat deze kwestie verder over aan de “natuurvorscher.” Dit is te meer begrijpelijk daar de vertaler van het boek niemand minder was dan prof.dr. J.W. Gunning van de faculteit der wis- en natuurkunde van de universiteit van Amsterdam (1922cn, 184). Waar hij zich op richt, is het terrein van het geloof, bepaaldelijk van het geloof aan de Schrift. Gaat men uit van de opvattingen van de bisschop, dan is dit een onveilig en onzeker gebied, dat door de zich uitbreidende wetenschap steeds meer wordt ingekort. Bavinck kan met Temples “stelsel” dan ook geen vrede hebben (1922cn, 196).

Bavinck gaat daarom nu twee stelsels tegen elkaar afwegen. Het ene is dat van Temple, het andere verdedigt hij zelf. Dat het hem echter niet gaat om een privé-meningsverschil met de bisschop blijkt uit het feit dat hij spreekt van een tweetal stelsels “die de Christenen ook in ons vaderland verdeelen en vrij scherp tegenover elkander staan.” Bavinck noemt geen namen van Nederlanders, maar men kan zich moeilijk aan de indruk onttrekken dat hij bij het eerste stelsel aan de ethischen denkt en bij het tweede stelsel aan de gereformeerden (Abraham Kuyper c.s.).

Dit laatste is onmiskenbaar omdat Bavinck dingen zegt als “Elke bijzondere wetenschap is weer ‘souverein in eigen kring’” (1922cn, 201). (Zie over Bavincks verhouding tot Kuyper in deze tijd Bremmer 1961, 18–20. Men merke op dat in 1887 de Doleantie net heeft plaatsgevonden, hetgeen de relatie tussen Kuyper en Bavinck positief stimuleerde, aldus Bremmer 1961, 20–21. Bovendien stond Bavinck positief tegenover het wetenschapsideaal van de Vrije Universiteit, blijkens zijn houding op de synode van Assen in 1888 [Bremmer 1966, 56] en zijn brief aan Rutgers bij het bedanken voor een benoeming tot hoogleraar aan de Vrije Universiteit in 1889 [Bremmer 1966, 63].)

Het eerste is minder expliciet, maar omdat Bavinck spreekt over een kwestie die de christenen verdeelt, lijkt hij hierbij aan een min of meer omlijnde groep te denken. Dan zijn het juist de ethischen die hij enerzijds als mede-christenen zag (Bavinck noemt in een brief aan Kuyper in 1884 Chantepie de la Saussaye sr. “in elk geval een Christen” wanneer Kuyper heeft gezegd dat Bavinck zich wel wat nadrukkelijker van De la Saussaye had mogen distantiëren [zie Bremmer 1961, 18]; in een polemiek met J.H. Gunning in hetzelfde jaar spreekt hij hem aan met “broeder” [zie Veenhof 1968, 569 n2]), anderzijds als mensen met wie hij een duidelijk verschil van inzicht had over openbarings- en schriftleer (zie hierover in den brede Veenhof 1968, met name hoofdstuk IV). Het feit dat het boek van Temple vertaald is door een Gunning is een indicatie in dezelfde richting. Wanneer we nu nogmaals Bavincks bovengenoemde bezwaren tegen de openbaringsleer van Temple lezen, dan valt op dat hij het eerste en laatste bezwaar vrijwel letterlijk ook tegen de theologie van Chantepie de la Saussaye had uitgesproken, namelijk dat het openbaringsbegrip “in geenen deele” strookt met de gegevens der Schrift en dat “het zwaartepunt van de Schrift in de consciëntie verlegd” wordt (zie 1884tcs, 55, 93–95; aangehaald bij Veenhof 1968, 566).

 

2.1 Vooropmerkingen van Bavinck

Voordat we nu de twee stelsels bekijken zien we eerst nog enkele vooropmerkingen die Bavinck maakt. In de eerste plaats zegt hij dat de Schrift niet bedoelt ons allerlei menselijke wetenschap te leren:

De Bijbel is geen kenbron voor de seculiere wetenschappen en kunsten, maar enkel en alleen voor de Theologie. Een systeem van logika, philosophie, astronomie, geologie, rechtsgeleerdheid, natuurwetenschap enz. uit de H. Schriften te putten, is onmogelijk. In vele dezer zaken hebben de schrijvers van den Bijbel misschien de denkbeelden hunner tijdgenooten gehuldigd. Dat bindt ons volstrekt niet met “auctoritas normativa”, evenmin als de wijze van landbouw en wijnoogst, door den Israëliet volgens de Schrift in praktijk gebracht, normatief gezag heeft voor den hedendaagschen landman. (1922cn, 196)

Vervolgens, echter, wijst Bavinck ook op een andere kant: juist om ons een zuivere, “geestelijke” kennis te geven, komt de Schrift dikwijls met de diverse mundane wetenschappen in aanraking. De Schrift onderscheidt het natuurlijke en het geestelijke wel, maar scheidt ze niet. Ethos en physis liggen niet gescheiden naast elkaar, maar grijpen telkens in elkaar. Het christendom heeft ons voor het eerst doen verstaan dat de wereld, dat de mensheid, dat de wetenschap één is.

Daarom kan de openbaring niet strikt tot het religieus-ethische beperkt wezen, maar laat van dit middelpunt uit haar licht ook vallen over heel het natuurlijke leven, over aarde en hemel, plant en dier, engel en mensch, over al het geschapene. En daarom is object der Theologie niet bloot de kennisse Gods, maar ook die der creatuur inzoover zij tot God in relatie staat en Hem openbaart. (1922cn, 197)

Bavinck concretiseert dit nu. Hij noemt een heel aantal zaken die de Schrift duidelijk zegt en waar we niet achter terug mogen, of wetenschapper en wijsgeer het nu willen aannemen of niet.

(a) God is de Schepper van hemel en aarde.
(b) God is te zien in zijn werken.
(c) De mens heeft zich niet geleidelijk uit het dier ontwikkeld, maar is uit de hand van God voortgekomen.
(d) De mensheid is één en is uit één bloede (cf. Hand. 17:26) gesproten.
(e) De mens is naar Gods beeld geschapen, maar viel ook weldra in zonde en dood.
(f) De geschiedenis van de openbaring laat ons andere krachten zien dan de gewone wereldgeschiedenis.
(g) De kerk is een stichting des Heeren die in een ander leven en een andere geschiedenis deelt dan de wereld.
(h) Aarde en hemel zullen eenmaal vergaan.

Door deze gegevens grijpt de openbaring in in de verschillende wetenschappen zoals natuurwetenschappen, wijsbegeerte, historie en volkenkunde. Ja, de openbaring stelt deze zaken a priori vast voor het onafhankelijk wetenschappelijk onderzoek (1922cn, 197).

Na al deze opmerkingen komt Bavinck tot de kernvraag waar de twee stelsels een verschillend antwoord op geven. Hoewel de vraag vrij lang is, citeren we hem helemaal:

[I]ndien de H. Schrift dan toch, zij het ook niet opzettelijk om onze wetenschappelijke kennis te vermeerderen, maar als in het voorbijgaan en in ondergeschiktheid aan de “Goddelijke waarheden”; indien de H. Schrift toch soms over natuur, recht, geschiedenis, enz. spreekt; en indien ze daarover niet spreekt bloot refereerend hoe menschen erover dachten, maar met gezag, als openbaring, – worden wij daardoor dan en in zooverre, niet in de Theologie alleen maar ook in de andere wetenschappen, bij ons onderzoek gebonden en tot gelooven verplicht? (1922cn, 197–98)

 

2.2 Het eerste stelsel

De aanhangers van het eerste stelsel (Temple c.s.) beantwoorden deze vraag ontkennend. Hun positie benadrukt het onderscheid tussen “geestelijke” en “fysische” waarheden. Geestelijke waarheden zijn object van het geloof en worden gekend uit de openbaring. Fysische waarheden zijn object van de wetenschap en worden gekend via de inductieve methode. Conflict tussen geloof en wetenschap wordt vermeden door beider gebied duidelijk af te grenzen. Op deze manier kunnen resultaten van inductief onderzoek niet strijden met het geloof.

De aanhangers van dit stelsel wijzen op hun gelijk in de praktijk: juist door de inductieve methode heeft de wetenschap een enorme vooruitgang kunnen maken, waar de vruchten van in de praktijk van het leven genieten. Laat men de wetenschap daarentegen niet vrij, maar moet ze (weer) uitgaan van a-priorische beginselen en bindt men haar aan van tevoren aangenomen resultaten, dan is het met de vooruitgang der wetenschap gedaan. De wetenschap vervreemdt van het leven, wordt aan de werkelijkheid vijandig en wordt in haar idealisme gevangen. Natuur, recht, historie, etc. worden i.p.v. object weer in meerdere of mindere mate product van wetenschap. Denk terug aan de eeuwen dat de aarde niet mocht wentelen om de zon omdat de Schrift het verbood (1922cn, 198–99).

Bavinck heeft echter een aantal bezwaren tegen dit stelsel. Ten eerste vindt hij de voorstelling dat de theologie vroeger de ontwikkeling van de wetenschap tegenhield terwijl de inductieve methode nu de vooruitgang brengt wat eenzijdig. Zeker niet alleen de theologie, maar veeleer de algemeen heersende aristotelische filosofie en de denkwijze van die tijd belemmerden de vooruitgang van de wetenschap. Waarbij het natuurlijk ook de vraag is of alle vooruitgang in de wetenschappen onvoorwaardelijk lof verdient.

Ten tweede stelt Bavinck dat ook bij geloof dat Bijbel en natuur van dezelfde God komen en dus niet kunnen strijden het mogelijk is dat de “exegese” van beide wel met elkaar in strijd komt. Zowel de theoloog als de natuurwetenschapper kunnen zich vergissen bij het exegetiseren en het is soms niet zo gemakkelijk in te zien aan welke kant en waar een bepaalde fout schuilt.

Ten derde is onbevangen onderzoek zonder enig vooroordeel en alleen geleid door waarneming iets dat mooi klinkt maar in praktijk niet mogelijk is. Wetenschap bestaat namelijk niet alleen uit kennis van waarnemingen en feiten: wetenschap ontstaat pas als de wetten en oorzaken zich openbaren aan de geest. In elke wetenschap ligt zo een filosofisch element. Bovendien gebruiken alle natuuronderzoekers metafysische begrippen als oorzaak en gevolg, doel en middel, vorm en stof, en soort en individu. Hoe meer de natuuronderzoeker in zijn onderzoek voortschrijdt, hoe meer zijn wetenschap onder invloed staat van leidende gedachten en regulerende beginselen, of hij deze nu aan een christelijke of aan een niet-christelijke wijsbegeerte ontleent. Juist hierdoor is de wetenschap telkens vooruitgegaan en doet ze nog steeds haar ontdekkingen. Bovendien brengt de wetenschapper ook altijd zichzelf mee: als mens is hij niet enkel zintuig en verstand en hij kan en hoeft zich daar ook niet toe te verlagen. Het object van onderzoek ligt wel buiten de natuuronderzoeker, maar het weerspiegelt zich in zijn bewustzijn en dan maakt het veel verschil om wiens bewustzijn het gaat (1922cn, 199–201).

Bavinck noemt tenslotte nog één keer wat hij onbevredigend vindt aan het stelsel van Temple c.s.: bange vrees voor de wetenschap speelt er de hoofdrol in; het geloof verkeert voortdurend in de zorg of het niet weer terrein aan de oppermachtig-voortdringende wetenschap zal moeten afstaan. Het terrein van het geloof, van het ethisch-religieuze is immers beperkt tot dat wat de wetenschap nooit als object kan doen gelden, maar dat wordt steeds minder. Tegelijk is het terrein van de wetenschap beperkt tot het exacte; de gedachte is dat als dit zonder vooronderstellingen en subjectieve invloeden onderzocht wordt, er geen botsing kan ontstaan met enige wezenlijk element van het geloof (1922cn, 201).

2.3 Het tweede stelsel

Het tweede stelsel, waar Bavinck zelf affiniteit mee heeft, hanteert een andere wetenschapsopvatting: wetenschap is niet beperkt tot het exacte, tot het gebied der zintuigelijke waarneming, maar heeft al het zijnde, de Schepper zowel als het schepsel, tot object. De wetenschap verdeelt zich vervolgens in vele bijzondere wetenschappen, met elk een eigen object en dan ook een eigen beginsel en methode van onderzoek. De wetenschappen mogen hun methode niet aan elkaar opdringen, want elke wetenschap is soeverein in eigen kring. Uiteindelijk is de wetenschap echter toch één, want ook haar objecten staan niet los naast elkaar maar hangen nauw samen: zelfs God en wereld zijn niet deïstisch gescheiden of pantheïstisch identiek, maar in hun tweeheid één.

Omdat, zoals we zagen, volgens Bavinck onbevangen onderzoek zonder vooroordeel niet mogelijk is, acht hij er niets op tegen de wetenschap aan enige leidende gedachten te binden. Een christen zal deze leidende gedachten slechts aan de openbaring kunnen ontlenen. Uiteindelijk zijn er voor de wetenschap als eenheid ook slechts twee beginselen mogelijk: het pantheïstische en het theïstische. Bij polytheïsme, deïsme, etc. is er geen eenheid van de wetenschap mogelijk, geen encyclopedie van alle wetenschappen en geen wetenschapsleer. Nu blijkt juist het christendom, het christelijke theïsme, de weg gebaand te hebben voor de organische eenheid van de wetenschap. Het is mede aan de christelijke godsdienst te danken dat juist de christelijke volken de dragers van de cultuur zijn en dat de lijn van de wereldgeschiedenis door de gedoopte naties loopt (1922cn, 201–2).

Bavinck besluit:

Zulk eene wetenschap zij dus ons ideaal, welke, van Christelijke beginselen uitgaande, ons voor allerlei wijsgeerige afdwalingen behoedt en de eenheid der verschillende wetenschappen bewaart; die bij het licht door de openbaring geschonken alle dingen onderzoekt en daardoor juist tot des te ernstiger en dieper navorsching opgewekt wordt; die onafhankelijk van Staat en Kerk, haar eigen meesteresse, alleen met alle andere dingen onderworpen is aan Hem, die ook Koning op het erf der wetenschappen is. (1922cn, 202)

 

3 Evaluatie

Laten wij nu onze eigen beoordeling over deze stelsels geven. Het eerste stelsel heeft iets sympathieks voor wie zowel gelovige als wetenschapper wil zijn. Je moet je geloofsovertuiging niet laten heersen over je onderzoek en anderzijds moet je je geloof niet laten ontnemen door de wetenschap. Als werkhouding heeft dit zeker zijn waarde. Doordenkt men dit stelsel echter consequent dan blijkt toch wel dat het te simplistisch is. Bavinck heeft al gewezen op de diverse beperkingen en manco’s van het wetenschapsbegrip van dit stelsel. Funest is echter ook de gedachte dat openbaring en geloof alleen te maken hebben met geestelijke waarheden. Wat de wetenschap bewere over de geschiedenis van Israël, over de historische Jezus, enzovoort, het doet er niet meer toe voor het geloof want dat zijn maar historische kwesties, geen geestelijke waarheden. (Temple gaat zelf niet zo ver, maar het is wel de consequente doorvoering van dit standpunt.) Hiermee bepleiten we niet het omgekeerde, namelijk dat dergelijk wetenschappelijk onderzoek niet plaats mag vinden, maar dat we ons dan niet bij voorbaat terug mogen trekken uit de spanning die kan ontstaan.

Wat betreft zedelijke waarheden heeft Temple nog de overtuiging dat deze niet tot het terrein van de wetenschap maar van het geloof behoren. Daar kan echter tegenin gebracht worden dat de ethiek in ieder geval enkele standen van zaken veronderstelt die object van wetenschap kunnen zijn. Komt de wetenschap tot de conclusie dat de mens ontstaan is in een struggle for life, waarbij steeds weer sprake is van survival of the fittest, dan kan men dit in de ethiek wel negeren, maar het is beter om het te verwerken, opdat het zedelijk appèl gericht worde tot de mens zoals hij feitelijk is en niet slechts zoals hij volgens een bepaalde geloofsovertuiging is.

Het tweede stelsel roept andere vragen op. Het gaat er namelijk van uit dat de leidende gedachten of beginselen voor de diverse wetenschappen in de openbaring gegeven zijn (zie voor deze opvatting ook Grosheide 1956, 524). Hier kan men zich eenvoudigweg afvragen of dit wel zo is.

1. De zaken die Bavinck boven (a)-(h) noemt, zijn blijkbaar volgens hem zulke beginselen. Echter juist een kwestie of de mens wel of niet zich uit het dier ontwikkeld heeft (c) kan ook wetenschappelijk onderzocht worden. Voor bijvoorbeeld de ethiek zou men hier wel van een beginsel kunnen spreken, maar voor de natuurwetenschappen gaat het duidelijk om een object van onderzoek. Wie dan eenmaal de conclusies van de natuurwetenschappen over deze kwestie heeft geaccepteerd, kan ze in zijn ethiek niet negeren door eenvoudigweg een tegenovergestelde positie als beginsel aan te nemen.

2. Fundamenteler is de vraag of de wetenschap wel vanuit beginselen moet werken. Natuurlijk, er bestaan zelfevidente axioma’s die niemand ter discussie zal willen stellen, maar daaruit alleen kan men niet alle wetenschappen ontwikkelen. Er moeten meer aannames worden gedaan. Erkend moet dan echter blijven dat dit aannames zijn die te zijner tijd ook weer ter discussie kunnen worden gesteld. Dit laatste nu ontbreekt in een opvatting waarin de beginselen voor de wetenschappen met de openbaring gegeven zijn: het gaat hier klaarblijkelijk om zaken die niet sowieso zelfevident zijn, maar eerst door de openbaring (als beginsel) worden gekend. Het probleem is niet dat men nu geloofsuitspraken gaat inbrengen in het wetenschappelijk discours (iedereen doet bepaalde aannames), wel dat men geen ruimte meer laat om deze uitspraken te zijner tijd ter discussie te stellen—“de openbaring” mag je immers niet ter discussie stellen.

3. Uiteindelijk valt het tweede stelsel in dezelfde fout als het eerste: de concrete geschiedenis gaat buiten de openbaring vallen. In het eerste stelsel biedt de openbaring “geestelijke waarheden,” in het tweede stelsel “geestelijke waarheden plus beginselen voor alle wetenschappen.” Het tweede stelsel verzacht dit probleem enerzijds wel door teveel zaken als “beginsel” te poneren, maar dit is anderzijds zoals gezegd haar zwakte: zaken worden als beginsel geponeerd die juist object van vrij onderzoek moeten kunnen zijn.

Wat nodig is, is erkenning dat geloof en wetenschap (deels) dezelfde objecten hebben. Alleen zo behoudt het geloof haar concreetheid en rijkdom. Tegelijk zal het de wetenschap dan ook op eigen terrein moeten toelaten. Zo ontstaat er een spannende relatie waarbij het geloof veel van zijn bezittingen kan verliezen. Is het geloof echter alert, dan kan het ook juist veel van de wetenschap ontvangen. De relatie tussen geloof en wetenschap is niet die tussen twee vijanden, ook niet tussen heer en knecht of meester en slaaf, ook niet die tussen twee dikke vrienden, maar nog het meest die tussen twee handelspartners: de één kan de ander arm maken, maar als beide alert zijn, kunnen ze beide voordeel opdoen uit de relatie.

[[In hoofdstuk 5 van On the Way to the Living God heb ik het beeld van de handelspartners niet uitgewerkt, maar gebruik ik het beeld van de twee ogen waarmee men niet twee verschillende werelden ziet maar diepte kan zien in de wereld als men beide tegelijk gebruikt; vandaar dat ik spreek over een “binocular worldview,” een tweeogige wereldbeschouwing.]]

Literatuurverwijzingen

Werken van Herman Bavinck

1884tcs. De theologie van prof. dr. Daniel Chantepie de la Saussaye: Bijdrage tot kennis der ethische theologie. Leiden: Donner. http://www.neocalvinisme.nl/ .

1887cn. “Christendom en natuurwetenschap.” Recensie van Christendom en natuurwetenschap: Acht academische voordrachten te Oxford gehouden, door F. Temple, vert. J. W. Gunning. De Vrije Kerk 13:169–95. http://www.neocalvinisme.nl/hb/vk/hbvk130400.html.

1908wo. Wijsbegeerte der openbaring: Stone-lezingen voor het jaar 1908, gehouden te Pricneton N. J. Kampen: Kok.

1922cn. “Christendom en natuurwetenschap.” In Kennis en leven: Opstellen en artikelen uit vroegere jaren, red. C.B. Bavinck, 184–202. Kampen: Kok. http://www.neocalvinisme.nl/hb/knl/knl13.html.

1996cns. “Christianity and the Natural Sciences.” Vert. A. Wolters. In Facets of Faith and Science, deel 2, The Role of Beliefs in Mathematics and the Natural Sciences: An Augustinian Perspective, red. J. M. van der Meer, 47–52. Lanham, MD: University Press of America (= 1887cn, 186–95; 1922cn, 196–202).

1998gd1, 1998gd2. Gereformeerde dogmatiek. Deel 1 en 2. 7^e druk. Kampen: Kok.

Secundaire literatuur

Bremmer, R.H. 1961. Herman Bavinck als dogmaticus. Kampen: Kok.

Bremmer, R.H. 1966. Herman Bavinck en zijn tijdgenoten. Kampen: Kok.

Grosheide, F.W. 1956. “Beginsel.” In Christelijke encyclopedie, 2^e druk. Kampen: Kok.

Veenhof, J. 1968. Revelatie en inspiratie: De openbarings- en schriftbeschouwing van Herman Bavinck in vergelijking met die der ethische theologie. Amsterdam: Buijten & Schipperheijn.